|
В кн.: Проблемы истории домарксистской философии
: (Средневековый способ философствования). - М., ИФРАН СССР, 1985. с.
53-68)
53
Судьба схоластики в истории европейской культуры сложилась, казалось
бы, вполне благополучно - она надолго пережила породившее ее
Средневековье и вплоть да наших дней продолжает оставаться официальной
философской доктриной католической церкви. Но в то же время можно
сказать, что она едва и не с самого своего возникновения стала объектом
суровой критики и ядовитых насмешек, которых выпало на ее долю,
пожалуй, больше, чем на долю какой-либо другой философской традиции и
которые сопровождали её на протяжении всего длинного жизненного пути. В
конце концов за самим этим словом "схоластика" устойчиво закрепилось то
нарицательное значение, которым широкая публика привыкла аттестовать
определенного рода одиозные явления дузовной жизни. Как правило, к
схоластике остаются безразличны лишь те, кто вообще не подозревает о её
существовании, а все прочие в той или иной мере делятся на ее
апологетов и противников, Почему так происходит? Наверное, потому, что
в схоластике, действиельно, реализовалась какая-то крайность, максима
– и для одниз она является образцом того, какой должна быть
интеллектуально-духовная деятельность вообще и философская, в
частности, а да других соответственно - образцом того, какой эта
деятельность быть не должна. К первым по большей части относятся сами
схоластики и немногочисленные их поклонники, в то время как ко вторым -
слишком многие, чтоб их можно было здесь перечислить. По крайней мере,
все те, кем принцип личной свободы мыслителя понимается как
независимость от всякого узко-корпоративного, иерархического порядка.
Попытаемся выяснить, какую форму духовной деятельности, какой стиль
жизни и стиль мышления утверждается этой философской традицией.
Поскольку схоластика явление труднообозримое в первую очередь из-за
огромного количества действовавшиз в ней лиц, то нам следует избрать
какую-то одну фигуру,которая полне могла бы представительствовать за
всю традицию в целом, воплощая в своей биографии, вы своём творчестве
её дух. Сделать это вроде бы легко, ибо сколь бы схоластики ни
разнились меж собой, а всё-таки сходства между ними больше, чем
различия, ведь «схоластики» - это тип.
54
Но избрать нам надо такую фигуру, ради которой не пришлось бы
углубляться в "археологические раскопки", т.е. которая проявила бы себя
в истории культуры с такой полнотой и очевидностью, что не надо было бы
задаваться сомнениями насчет всецелой её принадлежности к тому типу,
котрый мы собираемся увидеть в образе одного реально действовавшего
исторического персонажа.
И потому мы останавливаем выбор на Фоме Аквинском, который в
интересующем нас смысле "предстает перед нами, - по словам Г.Гессе, -
подобно скульптурам греческой архаики, скорее как идеальный
представитель некоего типа, нежели как индивидуальность», и в
то
же время является наиболее ярким образцом нормы, того идеала, который
для схоластики всегда был чем-то должным. К тому же Фоме не только
удалось наиболее близко подойти к осуществлению этого идеала, но он сам
в значительной мере и был его создателем. А потому, обращаясь к его
текстам, мы имеем возможность черпать информацию что называется из
первых рук.
Фома теоретически обосновал истинность того образа жизни и стиля
мышления, которому практически следовал сам вою жизнь и который
предписывал и завещал своим своим собратьям по профессии и по
конфессии, и которого старались придерживаться все последующие
поколения схоластиков. Речь здесь идет об утверждении превосходства
«жизнисозерцательной» над «жизнью
активной»,
говоря языком самих схоластов, т.е. об одной из вечных философских
проблем – проблеме теории и практики, слова и дела,
созерцания и
практического действия. Но в самом этом утверждении превосходства
созерцания еще нет ничего оригинального и особенного. Действительно,
хотя в истории философии и встречались попытки утвердить философскую
истину не столько словом, сколько делом2 это не воспрепятствовало
философии стать по преимуществу деятельностью теоретической, и в этом
смысле не будет, пожалуй, искажением истины сказать, несколько
перефразируя Пушкина, что «слова философа суть уже го
дела». Однако ж история философии показывает, что и сама эта
теоретическая деятельность может принимать самые различные формы.
Но в схолатике разрыв между реальной жизнью и абстрактной теорией
дошёл, можно сказать, до своего предела. И хотя вина за это лежала не
на самих схоластиках, а скорее на тех условиях, в каких интеллектуалам
Средневековья пришлось осуществлять свою деятельность, однако де именно
им выпала участь реализовать ту форму теоретизирования, в которой
последующие поколения мыслителей не вивдели возможности ни свободы, ни
творчества.
55
Действитепльно, ведь не платонизмом же или стоицизмрм и не как-либо
иначе, а именно «схоластикой» стали называть даже
те, кто
плохо представляет себе исторический смысл этого слова, всякие
бесплодные умствования, начётничество, страсть к бесконечным дефиницияс
и разделениям, поглощенность спекуляциями в тех вопросах, которые
требуют действий и т.п.
Схоластик – люди, для которых размышление важнее действия, и
потому «созерцательную жизнь» они ставят выше
«жизни
активной». Но надо понять именно схоластический смысл этого
противопоставления, его специфиуц, а также и схоластическое учение о
совмещении двух этих видов жизни. А потому обратимся к первоисточнику и
посмотрим, каклой смысл вкладывает Фома в обаэтих понятия.
«Если
все усилия человеческих действий, - говорит он, - подчинены
потребностям жизни повседневной сообразно правильному разумению, то они
(действия – Л. Ч.) относятся к жизни активной. Если же к
исследованию истины, о к жизни созерцательной»3.
Осуществление созерцательной жизни требует отрешенности от дел
практических, выхода из инерции жизни, из повседневной суеты в сферу
духовную, в сферу ичстого разума. Разум, интеллект должен служить не
средством для достижения внешних благ, тне для жизнеустройства он
предназначен; в высшем своём значяении интеллект должен служить
бескорыстному постижению принципов, причин бытия.
Погружаясь же в пучину житейской эмпирики, разум рассеивается на мелкие
задачи, нисходит к низшему вместо того, чтобы восходить к высшему.
Потому Фома и говорит, что «занятость внимания делами
заставляет
человека меньше видеть в вещах умопостижимых, отделенных от всего того
чувственного, в сфере которого совершаются действия жизни
активной»4.
Эта теоретическая установка и была тем принципом, в соответствии с
которым схоластикаи организовывали свою жизнь, ограничивая её
интеллектуальной деятельностью, не дапвая мирской суете замутнить
чистоту духовную. Оторваться от притяжения земных страстей, забот и
тревог, вознестись духом в сферу чистых размыщлений – это
было
само собой разумеющееся первое требование к начинающему
философу-профессионалу Средневековья. Сам Фома являлся образцом такой
полной поглощенности интеллектуальным познанием.
56
Вообще в жизнеописаниях знаменитых схоластиков, как правило,
указывается два связанных мотива, руководящих выбором призвания, - это
пренебрежение к мирской жизни и неодолимая страсть к познанию. А
поскольку духовная жизнь Средневековья находилась под эгидой церкви, то
естественно, что эти мотивы приводили философски одарнных люлей в лоно
религиозных организаций. Последовательная интеллектуально-духовная
деятельность в светских условиях была почти что невозможна, и потому
все философы Средневековья – клирики.
Избрать жизнь созерцательную это означало избрать «участь
Марии», отвергнув «участь Марфы». Для
созерцательной
жизни необходима умственная состредоточенность, спокойствие души, не
терзаемой хаосом человеческих отношений, необходимо уединение, евавык
размышлений, а для активной жизни необходима погруженность в дела
насущные, которые требуют не раздумий, а поступков, не абстрагирования
от житейских ситуаций, а способности ориентироваться в кних и
руководить обстоятельствами. Первая форма жизни требует особых условий,
особого уклада, где текущие заботы были бы сведены к минимуму, а
умственный потенциал стремился бы к максимуму. В общем-то, схоластика и
создала образец такого уклада, свою «Касталию» в
реалиях
феодального общества.
Поскольку деятельность созерцателя как бы удалена от межличностных
отношений, то он как бы оказывается и вне человеческой морали. Фома
предупреждает такое обваинение в аморализме в адрес созерцателей и
специально рассматривает этот вопрос в артикуле под названием
«Нужны ли моральные добродетели для созерцательной
жизни».
Он рассуждает следующим образом: «Моральные добродетели нужны
для
совершения внешних поступков, а в созерцательной жизни, как говорит
Григорий, мы от внешних действий освобождаемся… В сущности
они
не нужны, потому что цель созерцательной жизни - это постижение истины.
Но они нужны депозитивно, поскольку они смиряют пылкость страстей и
препятствуют погружению в суматоху внешних текущих дел. И потому
моральные добродетели служат созерцательной жизни»5.
Созерцатель как живой человек остаётся существом чувствующим (хотя он и
стремится подавить в себе свою чувственную природу), и ему надо
добиться, чтобы чувства его не мешали, а наоборот, служили бы
созерцанию. Этому как раз и способствует достижение морального
совершенства, нравственной чистоты, поскольку она способствует чистоте
разума.
57
Моральные добродетели усмиряют страсти, затемняющие свет разума, как
считает Фома. Для созерцательной жизни требуется также и красота, в
созерцании красота проявляется в истинном своём значении. "Красота, -
по определению Фомы, - состоит в ясности и должнной пропорциональности.
И то и другое находится в уме. И потому в созерцательной жизни, которая
состоит в действиях ума, красота содержится сама по себе и сущностно, В
добродетелях же моральных красота находится частично, а именно,
настолько, насколько они причастны порядку ума"6. Таким образом, мораль
оказывается не целью, а лишь средством к цели. Морализм Фомы подчинен
его интеллектуализму.
Главное преимущество созерцательной жизни в том, что она
«состоит
в некоей сбодне духа: Ибо человеческие души более свободны тогда, когда
хранят себя созерцанием божественного ума, и менее свободны, когда
нисходят к телесному"7. Здесь у Фомы христианское противопоставлекие
духовного и телесного означает противопоставление свободного
несвободному. Сводоба духа, обретаемая в созерцании, ценилась
схоластиками так высоко, что они с легкостью отказывались от тех форм
свободы, которые означают непричастность к каким-либо учреждениям, к
иерархическому целому, которое диктует порядок внешней жизни.
Возможность оставаться частным лицом, неподчинённость какому бы то ни
было “начальству", столь ценимые гуманистами Возрождения,
Монтенем, Паскалем и многими другими философами, для схоластиков совсем
не были такими уж желанньши ценностями. Признание созерцания как высшей
свободы духа био основой их антииндивидуалистического пафоса. К тому же
служение церкви было для них, вероятно, неразрывно связано с
представлением о служении истине. истине, Ведь христианами они
становились прежде, чем научались философствовать.
Соцерцание, считалось схоластиками, выше действования практического,
потому что оно служит более высокой цели – овершенствованию
интеллекта, который является преимуществом только человека и возвышает
его над всеми другими живыми существами. Совершенство же человеческого
интеллекта, по мысли Фомы, состоит в созерцании бога 8. Как высоко Фома
ни ценил интеллект, он всё же как христианин признаёт, что путь
откровения, сверхъестественного постижения божественной истины, гораздо
возвышеннее и прямее пути человеческих умственных усилий.
58
Христианский интеллектуализм Фомы выражается в его учении о вершине
созерцания – мудрости. Мудрость бывает двух видов - первая
это
дар Св. духа, вторая же – это интеллектуальная добродетель.
Когда
человек достигает познания истины посредством усердия ествественного
разума, он достигает мудрости, которую следует именовать
интеллектуальной добродетелью. В достижении этой мудрости человек может
продвинуться настолько, насколько позволяют ему интеллектуальные
способности, которые не у всех людей одинаковы. Вторая же мудрость
– это дар, который нисходит на человека в сверхъестественном
откровении, и уж здесь от человеческого усердия ничего не зависит.
«Мудрость как дар, - говорит Фома, - выше судрости как
интеллектуальной добродетели … божественное созерцая, она
через
божественное судит о делах человеческих, через божественные правила
управляет человеческими»9. Сочетая в себе эту созерцательную
силу
и возможность руководства жизнью, мудровсть дарованная сочетает в себе
практичность и созерцательность. Большинство людей фактически
оказываются лишёнными этого дара, хотя потенциально все могут его
получить, конечно, исключая тех, кто запятная себя смертным грехом и не
имеет любви к богу. Избранными оказываются лишь единицы,
«святые», которых бог избрал среди людей, чтобы
сообщить им
божественную истину. Мудрость, которую человек добыл своими силами,
своим разумением, ни в какое сравнение с мудростью дарованной идти не
может – «мудрость людей есть глупость перед богом
–
повторяет Фома Св. писание10. Философская мудрость – мудрость
людей, откровение – божественная мудрость.
В античности мудрость считали искусством11, и как и для всякого
искусства для неё полагали необходимым обладание талантом,
определенными природными дарованиями12. Эта идея избранничества
мудреца, его превосходства над остальными людьми, как видим, имеется и
в христианстве. И вообще говоря, трактовка мудрости как дара божьего,
даруемого очень и очень немногим, чревата крайностями элитаризма. Фома
формулирует так путь от избранничества к учительству:
«Милости
дарованные даны на пользу других»13. Посрелством речи, тоже
дара
божьего, познавший божественую истину должен сообщить ее другим.
Избранник становится учителем людей. По аналогии с передачей этого рода
знания происходит и передача знаний, добытых иктеллектуальным
познанием.
59
Вообще, к познанию истины, - говорит Фома, - человек приходит двумя
путями. Первый это "получение истины от кого-то другого: от бога или от
человека". От бога - через речение, от человека - через чтение и
слушание. Другой же путь ведет через собственное сосредоточение, и для
него необходимо усилие самого познающего14.
Бог, чтобы научить людей, возвестить им истину, воплотил ее в
человеческом облике, в облике Христа, и послал на землю. Этот пример
Фома приводит, когда рассуждает об обязанностях мудреца, считая, что и
мудрец должен следовать примерпу этому - преподать истину, которую
познал сам, другим людям15. Таким образом, как бог является учителем
людей, так и человек, обладающий истиной, должен стать учителем для
них.
Учение Фомы о мудрости не может бить до конца понято без его учения о
любви-милосердии (caritas). Для выяснения соотношения созерцания и
активности это учение имеет важное значение. "Любви к Богу прямо служит
жизнь созерцательная, любви же к ближнему прямо служит жизнь активная,
которая посвящена нуждам ближних...»16. Для созерцателя
формой
служения людям является учительство, в нем созерцание и активность
обретают наилучшую форму совмещения. Это та самая активность, которая,
как говорит Фома, «происходит от полноты
созерцания». Эта
форма деятельности выше одиночного созерцания, ибо «лучше
передать другим полученное в созерцании, чем созерцать
одному»17.
Неслучайно Фома свою теорию учительства излагает на примере жизни
религиозной, в его иерархии человеческих состояний она занимала
наиболее высокое место. Чистое созерцание возможно только в жизни
религиозной, в светской же жизни нет для этого условий. По существу
теория Фомы была теорией средневековой практики образования, когда
функция обучения действительно была принадлежностью не светских, а
церковных организаций. Пытаясь уточнить соотношение созерцательности
иактивности в религиозной жизни, Фома выстраивает такую иерархию:
«Высшую ступень среди религиозных занимают те, кто назначены
к
обучению и проповедованию. Вторую же ступень занимают те, кто назначены
к созерцанию. Третью же те, кто заняты внешними
действиями»18.
60
Не будь в христианской учении Фомы о мудрости такой сильной зависимости
между мудростью и любовью-милосердием, познающий истину человек вполне
мог бы удовлетвориться самоличным одиноким созерцанием. Но он обязан, с
одой стороны, любить бога - без этого ему никакие истины не откроются
(ни естественные, ни сверхъестественные, поскольку бог - вседержитель
всех истин), а с другой стороны, он обязан любить людей, и потому
должен открыть им своё знание, научить их, просветить. Эта-то миссия и
наделяет созерцателя обязанностью учить, наделяет его открытостью миру.
Но так сложилось в схоластике, что эта открытость оказалась
довольно-таки ограниченной, поскольку учитель-философ, а тем белее
учитель-теолог обращались к узкому кругу учетов. Попыткой преодоления
замкнутости сиюминутного устного общения-обучения, наверное, надо
считать присущее схоластикам вообще, а Фоме как идеальному схоластику в
особенности, стремление увековечить найденную ими истину в писанном
слове, в книгах. Книги переживут и своих творцов, и тех
учеников-современникоа, ради которых пишутся. Надо думать, что именно в
этой форма деятельности - написание книг - Фома, как и его коллеги,
видели наилучшую форму гармонического соединения созерцательности и
активности. Недам же их наследие так грандиозно ко объему.
Тема учительства для Фомы как да профессионального учителя была
особенно значимой и волнующей. Об этом свидетельствует то количество
вопросов, которые можно встретить в различных его сочинениях:
«Может ли человек учить и называться учителем или один только
бог?», «Может ли некто сам себя назвать своим
учителем?», «Может ли один человек учить другого,
основываясь на собственном знании?». Есть у него и отдельное
небольшое чосинение «Об учителе».
Фома строит в этих рассуждениях опровержение аверроистского и
платонического учений о формах передачи знания и утверждает собственную
теорию, основанную на аристотелизме: каждому человеку дано некое
«начало знания» - свет деятельного интеллектв,
посредством
которого и осуществоляется интеллектуальное познание. Это начало знания
существует в человеке как возможность. В акте ообучения эта возможность
реализуется и становится действительностью19. Ни платоническое
«припоминание», ни аверроистское учение о едином
интеллекте
не могли удовлетворить Фому. Первое сводило на нет роль учителя как
посредника. Второе недостаточно индивидуализировало процесс познания,
что не могло устроить Фому с его учением о личности.
61
Уже с первых строк «Суммы теологии» обнаруживается
вполне
чётко заявленная Фомой установка на учительство. В предисловии
говорится следующее: «Поскольку учитель католической истины
должен наставлять не только продвинувшихся по пути ее постижения, но в
его обязаности входит обучение также и начинающих (как говорит Апостол
в кн. I Коринф)…, то смысл нашего намерения в даннои
ссчинении
заключается в том, чтобы то, что касается религи, передать таким
способом, какой подходящ для обучения начинающих.
Мы направляем внимание на тех новичков в этом учении, которые слишком
эапутались в различиях уже написанного, отчасти из-за множества
бесполезных вопросов, артикулов и аргументов, отчасти же из-за того,
что необходюмое для поэнания дается в них не сообразно порядку учения,
а сообразно тому, что требовало объяснение книг, или сообразно тому,
как предписывал ход обсуждения. Отчасти же из-за того, что частое
повторение одного и того же рождало в душах слушателей отвращение к
беспорядок.
Итак,чтобы от этого и иного, подобного же рода, избавить студентов, мы
попытались с доверием в помощь божью, то, что к священному учению
относится, изложить кратко, насколько повзволяет сам
материал»20.
Здесь Фома заявляет о своем стремлении упорядочить всю сумму знания,
необходимого ученому католику, систематизировать его так, чтобы оно
могло наиболее соответственным образом служить основой обрзования. Эта
задача систематизации служит решению задачи учительства.
Тип учительства, культивиоруемый схоластикой, был далёк от того
учительства, которое имеет в виду наставление в искусстве жить, как зто
было у киников, зпикурейцев, или в искусстве умирать, какому учили
стоики. Ни кинические «шутки» и
«забавы», ни
стоические «утешения» и
«наставления» не имеют
со схоластическим учительством ничего общего. Не житейской мудрости
учит схоластика, а абстрагированию от всего житейского, мирского,
повседневного, материального, чувственного, и сосредоточению лишь на
умопостигаемом. В этом реализуется её представление о превосходстве
ссзерцательной жизни над активной.
Теперь посмотрим, каким же по форме было схоластическое учительство и
как это отразилось на форме текстов.
Схоластические сочинения лишены доверительности и прямой
назидатнльности, в них отсутствует непосредственное обращение к
человеку, к широкой аудитории. Эта философия не претендовала быть
«популярной» философией.
62
Через учительство она стремилась воздействовать лишь на узкий круг
посвященных, не вьходя далеко за его пределы.
Философия у схоластиков с книжной учености начиналась и и
книжной
ученостью заканчивалась. Критерием значимости прожитой жизни служило
количество прочитанных и написанных книг. В жизни схоластиков два
основных занятия - чтение и писание, предмет этих занятий един: это
текст. Он стоит в центре их жизнедеятельности. Схоластика как школьная
философии не могла. конечно, обойтись без устного слова. Но оно стало
просто произнесением написанного. Основная форма общения учителя с
учеником - лекция - была чтением заранее подготовленного текста.
Основные жанры схоластическогое философствование различными формами
экзегетики: expositio - объяснение, quaestiones – вопросы,
notae
– замечания, commentarii –комментарии, glossae
marginales
et interlineares - толкования на полях и межстрочные. Везде в основе
авторитетные источники или группа источников, которые подвергаются
толкованию, разъяснению. Адресат всех этих текстов - ученик.
Схоластические тексты по преимуществу учебники.
Назначение учебника как текста «для другого», для
ученика,
специфически организует его форму. задает автору определенной план
выражения. В учебниках дается определенная сумма знания: именно
«сумма» - последовательное. приведенное в систему
изложение
проблем, и именно «знания», т. е., каких-то
достоверных
доказательных истин (даже если их доказательность основывается на
авторитетности, как, например, это имеет место с истинами откровения),
а вне «мнений», или «догадок»
или каких-то
домыслов, гипотез.
В текстах, которое были изначально запрограммированы не учительство,
вероятно, не следует искать полемичности. Такой текст должен быть
строго нормативным. программным. Полемичность не является для него
требуемым качеством, скорее, наоборот. она-то как раз и не требуется на
этом уровне.
Строгий этикет жизни схоластиков был как бы воплощен в в строгости их
текстов, которые были заданы традиционным образцом и исключали
возможность свободного обращения с материалом. Эталон, образец. норма -
эти принципы средневекового мышления были доминирующими в
схоластичяеском способе философствования.
63
Филооофские тексты схоластинов были громоздкими из-за огромного
количества аргументов и контраргументов. Но именно такая полнота
приведения всех «за» и «против»
и почиталась
здесь за научную корректность. Её несоблюдение могло повести к
обвинению в недостаточном знании истории проблемы.
Интроспекции, личным переживаниям и впечатлениям нет места в
схоластическом тексте, Ок лишен личностной печати, ведь схоластик и не
стремится к субъективизации истины: схаластнка не была философией
самовыражения и самопознания. Скорее, наоборот, она требовала отказа от
«себя» как чувствующей, переживающей личности,
отказа от
эмоционально-волевого «я». Не личный опыт жизни, не
знание
её важно для такой философии, а сила интеллекта, его способность,
абстрагируясь от экзистенциальных реалий, усматривать общие принципы
бытия вообще, строить модель бытия, Сущность данного аспекта
схоластической философии Фома сформулировал следующим образом:
«Занятие философией существует не для того, чтобы
узнать,
что люди думают, а какова истина вещей»21. Схоластическая
философия - это «философия идей»', а не
«философия
людей».
Схоластический текст является строгой логической конструкцией,
формализованной настолько, что она может воспринять любое содержание -
нет, казалось бы, вопросов, проблем, о которых схоласты не смели бы
рассуждать. В этом смысле для них запретных тем, и именно потому, что
их мышление только лишь рассуждающее. Логике мысли не препятствует у
них логика чувства:
Вполне естественнеы для каждого пишущего склонности к определенным
индивидуально-выразительным особенностям стиля у схоластиков подавлеаы
требованиями должного жанрового единообразия. И каждый вновь вступающий
в сферу философской деятельности схоластик должен был уже обладать
навыками, техническими приёмами пострения рассуждения по канонической
схеме, без которой текст не мог считаться достаточно
«научным».
Одной из особенностей схоластичеокого рассуждения является отсутствие
иронии, даже активное её неприятие: схоластика серьезна и
многозначительна, как и подобает официальной доктрине. Схоластик мыслит
словно вершит ритуал; во всём порядок, строгость, основательность. Без
импровизаций и отклонений.
64
Схоластические тексты отличает однообразие стиля, когда слово
раскрывается одной только своей понятийной стороной и неспособно
вызывать ни ассоциаций, ни переживаний: оно - технично, оно лишь
термин. Мало-мальскипоэтической своей окраски слово в схоласте лишено,
всё красочное, многоцветное, символическое из него устранено. Слова
здесь не играют, они трудятся, усердно и основательно. Тексты Фомы
Аквинского дают очень убедительный пример такого труда, и они в
знаичительной степени явились тем образцом, которого старались
придерживаться последующие поколения схоластиков.
Фома обильно уснащает свои рассуждении авторитетными цитатами, но то.
что у Фомы скорее дань этикету и без чего он вполне мог бы обойтись
своими средствами, то у других мыслителей, пониже уровнем, потом
превращалось в единственной способ выражения - выражения себя через
слово другого. Это в определенной степени тоже было одним из источников
пресловутого схоластического авторитаризма.
Мышление схоластиков обращено к сущности проблемы не впрямую, а через
поиски и перебор уже имеющихся в истории философии подходов к решению
той проблемы, которой схоластик занимается в данное время. Но это не
беспристрастные исторические экскурсы в прошлое данной проблемы, а
осознанное, целенаправленное черпание из авторптетных источников тех
самых «за» и «против»,
сталкивая которые,
схоластик убедительно хочет доказать и подтвердить истинность
«за» и ложность «против».
Казалось бы, такой
насыщенный историографией метод разбора проблем представляет собой
верный способ избежать повторений уже известного и корректно поставить
новые проблемы. Может быть, так оно и было, но когда читаешь
схоластический текст, то создается впечатление. что мысль автора
движется здесь в пространстве уже сплошь обжитом, почти лишённом
свободного места, загромождённом готовыми, задолго до авторской мысли
возникшими решениями, которые самоё эту мысль подстегивают. Научная
корректность схоластика в том и состоит, что он не позволим себе пройти
мимо уже существующих решений. как согласуемых с его собственной точкой
зрения, так и противоречащих ей. С одной стороны. он должен отдать
должное своему прошественнику. вернее, прошественникам. С друтой, он
считает себя обязанным рассмотреть и противоположные суждения,
поскольку о данном случае они могут являться забдуждениями, а ведь
«обязанность мудреца», как говорит Фома. состоит
как в том,
чтобы утверждать истину, так и в том, чтобы бороться с заблуждениями22.
65 ‘
Схоластические тексты предназначены для узкого замкнутого круга
посвященных, и потому на них лежит печать кастовой элитарности. В них
нет и не может быть той доступности. которая делала бы эти тексты
открытыми для лобого достаточно образованного представители культура. И
дело здесь не только и латыни, языке для немногих. Следует отметить
попутно, что этот дух кастовости был присущ не только схоластикам, но в
известной степени и гуманистам Возрождения, и даже философам Нового
времени, но у первых он оказался доведен до предела. Данный стиль
мышления и стиль жизни был закономерно связан с условиями, в какие был
поставлен интеллектуал в феодальном обществе, где духовная жизнь
оказалась сосредоточена в замкнутых сообществах, вход в которые и выход
из которых были одиннаково затруднены. Сама жизнь схоластика была
ритуально задана университетом, церковью - теми организациями, с
которыми он был связан, или, может быть, правильнее сказать, к которым
он бым привязан узами более прочными, чем личное предпочтение, Свобода
выбора здесь была невелика. Это была жизнь с раз навсегда заведенным
ритмом, стилем, формами деятельности - норма, канон были здесь главными
принципами. Может быть, потому и свободное, живое философствование,
идущее не от текста источника авторитетного, а от выношенной в душе
центральной личной идеи, било здесь неуместно.
Корпоративнооть так глубоко укоренилась в сознании схоластика, что он
привыкал философствовать уже как бы и не от своего имени вовсе, а от
имени того целого, честью которого он себя осознавал: от имени
«христианской философии», «католической
доитрины». Г. Геосе, который очень тонко уловил и ярко
воплотил в
образе Кастилии форму существовании таких замкнутых духовных сообществ,
одним из которых и была схоластика, дает точное определение ее
идеальному представителю, которым можно считать лишь того, кто
«сумел возможно более совершенно нал‘лти себя в
общности,
возможно совершеннее служить сверхличному»23.
Эта черта схоластического способа философствования находит крайнюю
форму выражения в анонимности текстов, в том, что авторы как бы
избегает выставлять себя на первый план, избегает говорить от первого
лица, от собственного имени. Не все ли равно чьими устами будет
высказана истина. Истина выше того отдельного человека, которому
посчастливится увидеть её свет. А традиция выше отдельного её
представителя. Целое выше своей части. Сверхличное выше личного.
66
Интересно. что этот антииндивидуализм схоластики в текстах находит
выражение в преобладании без-личных оборотов, а личная форма глагола,
например, употребляется, как правило, во множественом числе –
«мы говорим», «мы полагаем» и
т. п. Фома
использует личную форму единственного числа лишь и единственной форме
— «отвечаю, что следует утверджать“.
Таким образом а
языке нашла отражение установка, формируемая как внешними
формаии
жизни схоластиков, там и воспитанием определенном ориентации внутренней
жизни.
Вся жизнь философа Средневековья проходипа а рамках церкви и школы. Это
поглощение индивида организацией и было внешним условием
корпоративности схоластики. Университет, находящийся под эгидой
католической церкви, был тем средоточием. где только и могла
осуществляться профессиональная философская деятельность. Схоластики
сознавали себя корпорацией профессионалов и кактакове должны были
следовать тем нормам и канонам философской деятельности, какие были
выработаны корпорацией. Тем самом очерчиваеется как бы магический круг,
за пределы которого не могли вйти сами схоластики (это было бы
отпадением от сообщества) и в предеделы которого не могли вступить
непосвященные. За долото период, пока формировался данный тип
философствования, была разработана и устойчиво закрепилась процедуре
посвящения. Как средневековый подмастерье проходил долгий путь обучения
навыкам ремесла, чтобы стать полноправным мастером, членом цеха, так и
средневековый школяр должен был последовательно пройти все ступени
посвящения в философию как профессию. Обряд этом длился шесть-семь лет,
за это время из сознания новичка устранялось всё хаотически-мирское,
непосредственно-чувственное, и вырабатывались те навыки
религилзно-интеллектуальной духовности, благодаря которым формировался
определенный схематизм сознания, уподобляющий схоластиков друг другу и
делающий их отличными от людей иных профессий и занятий.
Схоластике вообще свойственно стремление к унификации
особенного,
типизации индивидуального - это одна из характерных её особеностей.
Всякая социальная группа кроме прочих условий должна обладать и
известными комплексами коллективных представлений, которые поддерживали
бы существоание этой группы, передаваясь из повеления в поколение как
что-то сверхличное в своём бытии от отдельной личности и навязываемое
ей в качестве каких-то регуляторных норм и эталонов поведения,
мышления, всей жизнедеятеявности.
67
Посредством этих коллективных представлений сознание индивида
социализируется определённым образом. Усваивая их, индивиды
уподобляются друг другу. составляя группу, коллектив, который способен
противостоять другим коллективам и утверждать себя. На передаче этих
коллективных представлений и держится процесс поддержания традиции,
сохранения её. Восприняв эти представления, индивид уже считает их
своими, как бы исконно присущими ему, и потому они так гдубоко
интериоризируютоя в сознании, что с трудом поддаются рефлексии,
критическому осмыслению.
Католическая философи как определенная долговечная традиция оформилась
институционно и продолжала существовать именно благодаря устойчивости
этих коллективных представлений, истинность которыхв кому же
санкционируется авторитетом католической церкви. Она всегда была и
остаётся поныне коллективом, корпораципей, где индивид волен в себе
ровно настолько, насколько это ему позволено иерархией, порядком
сообщества. Главная верховная инстанция здесь церковь. 0 спужении
церкви думал Фома, когда создавал свои теолого-философские своды, о
служении церкви думали все последующие схоластики вплоть до
современных. В ХХ веке Э. Жильсон так формулирует эту установку на
подчинение сверхличной силе церкви: «Сама церковь является
сообществом, и её граждане, даже если её законы им не нравятся, обязаны
с ними считаться»24.
Принцип личной зависимости связан с сознанием причастности некоему
целому. в котором индивиду отведено определенное место, изменить
которое он не впастен по собственной воле. Структура такого целого
построена на подчинении низшего звена высшему. На всех уровнях
соподчинения высшее звено является для низшего авторитетомн. В
схоластика это относится не только к живым людям, но и к саими текстам,
которые тоже имеют своо иерархию.
Традиционные представления, в соответствии с которыми на протяжении
Средневековья развивалась всякая интеллектуальная деятельность, и в
частности деятельностъ философская, выработали определенный схематизм
сознания, который тяготел над людьми, посвящающими себя философской
деятельности. Давление это действует изнутри, заставляя
философа-профессионала определенным образом мыслить в заданной
традицией системе категорий и образов. По силе действия эта внутренняя
детерминанта превосходит любые внешние повеления.
68
Понятно, что приверженность той или иной системе ценностей даже у таких
рефлексирующих деятелей культуры, как философы, не может быть объяснена
одним лишь свободным волеизъявлением, а коренится в более глубинных
механзмах функционирования культуры. Свобода и обусловленность
находятся здесь в сложном, противоречивом единстве.
________
1. Г.Гессс. Игра в бисер. М, 1969. с.36.
2. Вспомним хотя бы Диогена Синопского с его энергичной аргументацией
своей философии именно образом своей жизни, и в частности, вспомним тот
случай, когда он в ответ на просьбу почитать свои сочинения ответил
просителю: «живого урока не замечаешь и требуешь
писанного»
(Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. М.‚ 1979. с. 249).
3. Thomas Aquinas. Summa theologiae, II, II, q. CLXXIX, art. II.
4. Ibid., q. CLXXXI, art. I.
5. Ibid., q. CLXXX, art. II.
6. Ibidem.
7. Ibid., q. CLXXX II, art. II.
8. Ibid., q. CLXXX, art. II.
9. Ibid., q. XLY, art. III.
10. Ibid., q. CX III, art. I.
11. Сенека: Sapientia ars est (Мудрость - это искусство)
12. Плутарх: verum ingenio adipiscitur sapientia (поистине талантом
достигается мудрость).
13. Thomas Aquinas. Summa theologiae, II, II, q.СLХХХ VIII, art. I.
14. Ibid., q. CLXXX VIII, art. VI. `
15. Ibidem.
И потому он считает, что высший род жизни образует жизнь монашеская,
потому что «монахи полностью отдаются послушанию
божественному и
от земной жизни удаляются».
16. Thomas Aquinas. Summa theologiae, II, II, q. СLХХХ VIII, art. II.
17. Ibid., q. q. СLХХХ VIII, art. VI.
18. Ibidem.
19. Ibid., I. Neapoli, 1846, q. CX VII, art. I.
20. Ibidem, praefatio.
|
